İbnü'l-Arabi'nin Alem ve Tabiat Görüşü

Herşey Canlıdır ve Herşey Tanrıya İşaret Eden Bir Ayettir Ekrem Demirli-Keşkül Dergisinden

İbnü’l-Arabi'nin insan-âlem iliş­kilerini yorumladığı ve insanı âlemin anlamı ve sebebi saydığı varlık gö­rüşünün ana fikrini insanın konumunu dikkate alarak özetlemek isteseydik, bu­nun için seçeceğimiz ifade herhalde yalnız değiliz olabilirdi: Vakıa, bu ifade bir yan­dan çağdaş düşüncelerde ortaya çıkmış ve geçmişi değerlendiren bir anlam çer­çevesi olarak insanın âlemdeki yalnızlığı, boş ve anlamsız bir dünyaya atılmışlığı fikri kadar, kadim öğretilerden tevarüs edilen âlemin karanlık ve zulmet olması ve insanın zindanı gibi kötümser fikirlere karşı İbnü'l-Arabî'nin cevabını teşkil eder. İbnü'l-Arabî'nin her şeyin canlılığı fikri, genel anlamda doğa ve âlem görü­şünü anlamamızı sağlayan temel husus­lardan birisi olduğu kadar, aynı zamanda varlığın birliği (vahdet-i vücûd) ve bu meyanda ilâhî isimler teorisiyle yakından ilgili ve onun istilzam ettiği bir neticedir. İbnü'l-Arabî, bu görüşünü âyetler, hadis­ler ya da tasavvufî keşiflere dayanarak geliştirdiğini söyler. Bununla birlikte bu teoride en kadim inançlardan ve evren anlayışlarından beri bilinegelen her şeyin canlılığı ve her şeyde bir ruh bulunduğu fikriyle benzerlikler taşır. Bu yönüyle teori, insanın evrendeki konumunu ve Tanrı-âlem ilişkisindeki insanın biricik ve müstesna konumunu da dikkate aldı­ğımızda, insanın âlemin bir parçası olması ve âlem içindeki her şey ile yakın­dan ilişkili olmasının da gerektirdiği bir sonuçtur.

İlk dönemlerden itibaren sûfîler, Kuran-ı Kerim'deki çeşitli âyetlere bakarak, hayatın anlamı, âlem ve içindeki her bir şeyin mahiyeti ve Tanrı için taşıdığı değer, insanın âlemle ve Tanrı ile ilişkisi vb. konularında yorumlar getirmiştir. Bu meyanda Kuran-ı Kerim'e baktığı­mızda gökler, yerler, Arş, Kürsi ya da melekler, cinler, şeytanlar, hayvanlar, bitkiler, madenler, donuklar (cemadat) vs. pek çok şeyin bir arada ve aynı işlev için yaratılmış olarak zikredildiğini gör­mekteyiz. Bu yönüyle bütün bunlar, ira­de sahibi ve kadir-i mutlak Tanrı'nın yaratmasının belirtileri ve alametleri sayılmış, her birisine genellikle hayat, bazen ise belirli bir bilinç izafe edilmiştir. Bunun en meşhur örneği her şeyin Tanrının hamdini tesbih ettiğine dair ifadedir ki , bu âyet İbnü'l-Arabî başta olmak üzere vahdet-i vücûdu benimse­yen süfîlerin varlık ve âlem teorilerindeki temel kaynaklardan birisi haline gelmiş­tir. Bazı âyetlerin zâhirine baktığımızda, en azından İbnü'l-Arabî'nin âlem ve doğa hakkında ortaya koyduğu her şeyin canlılığı görüşünü dile getiren düşünce­nin kaynağını bulabilmekteyiz. Başka bir ifadeyle İbnü'l-Arabî, teorisinin ayrıntısında ne kadar farklı hususları ele alırsa alsın, esas itibariyle çeşitli âyetlerdeki ana fikirlere irca edilebilecek bir hususu düşüncesinin esası yapmıştır. İbnü'l-Arabî şöyle der: "Allah şöyle bu­yurmuştur: "Her şey onun övgüsünü teşbih eder." Şey kelimesi belirsizdir ve sadece canlı ve düşünen tesbih edebilir. Bir rivâyette müezzinin sesinin ulaştığı her yerde bulunan kuru-yaş eşyanın onun lehinde ta­nıklık edeceği bildirilmiştir. Şeriatlar ve rivâyetler bu tarz bilgilerle dolu­dur. Biz ise rivayetlere inan­makla birlikte keşfi ekledik. Biz, taşların Allah'ı zikrettiği­ni duyduk. Kulakk­larımız onu duydu ve her insanın iddrâk edeme­diği şeyleri ârifler algılamıştır." Böylece bu düşüncenin İbnü'l-Arabî bakımından kaynağı âyetler, bazı hadisler ve din büyüklerinin görüşleri olduğu kadar keşif ve müşahede verileridir.

İbnü'l-Arabî, her şey canlıdır diye özet­leyebileceğimiz fikrini en genel anlamıyla sözü geçen âyetten çıkartır. Bununla birlikte başka âyet ve hadisleri zikreder, sahabenin, büyük velilerin ve din büyük­lerinin tecrübelerine ve müşahedelerine atıf yapar. Bütün bu veriler, her şeyin canlı olduğu fikrini teyit eden kanıtlar olarak görülür. Öte yandan, âyet-i keri­medeki açık ifadeyi dikkate aldığımızda, âyetin tevile müsait olmadığına dikkat çeker. Çünkü "Eşyanın Hakk'ı teşbihi, bazı akılcı bilginlerinin zannettiği gibi hal teşbihi olsaydı, âyette 'siz anlayamazsınız’ demenin anlamı kalmazdı” İnsanın vazifesi ise, bu gibi durumlarda te'vile baş vurmak yerine, İbnü'l-Arabî'nin ifadesiyle kendini âlemi keşfe ve onun hakikatlerini öğrenmeye ulaştıran şeyler­de kullanıp "Herşey O'nun hamdini tesbih eder"âyetinin anlamını kavra­maya çalışmak olmalıdır.

Bu meyanda söz gelimi, eşyanın Tanrı'yı hal lisanıyla teşbih etmiş olması İbnü'l-Arabî'ye göre âyetle uyuşan doğru bir yorum olamaz. Çünkü bu durumda "Siz onların teşbihlerini anlayamazsınız" demenin anlamı kalmazdı. İbnü'l-Arabî şöyle der: "Allah şöyle der: 'Her şey O'nun hamdini tesbih eder, fakat siz onların tesbihini anlamazsınız.' Allah sizden bu yaratıkların tesbihini gizlemiş­tir. Dolayısıyla onu anlayamazsınız." Ardından her şeyde canlılık ve bir bilinç olduğunu kanıt­lamak için başka ör­nekler verir. Azabı hak ederek ölenler için 'gök ve yer onlara ağlamamıştır' denilmiş­tir. Böylece gök ve yere belli bir bilinç izafe edil­miştir. İbnü'l-Arabî, bu konuda o kadar çok rivâyet bulunduğunu belirtir ki, "Mü'min her şeyin tesbih ettiğinden ve her tesbih edenin canlı ve akıllı oldu­ğundan kuşku duymaz." Bir rivayette, av hayvanının kıyamet günü gelerek 'Rabbim! Bu adama sor beni boş yere ne diye öldürdü?' diyeceği bildirilmiştir. Bir fayda olmaksızın her hangi bir ağaç kesen veya Allah'ın yaratıklarından birisine râci fayda olmaksızın bir taşı bir yerden başka bir yere taşıyan kimse de böyledir. Ardından, düşüncesini kanıt­lamak için başka rivâyetler zikreder: Şöyle der: "Sahabe taşların teşbihini duyuyordu." İbnü'l-Arabî'ye göre bütün bunlar, hikmet sahibi bir Tanrı'nın fiilinde anlamsızlığın bulunmayışından kaynaklanır ve âlimler bunun farkında olan kimselerdi.

İbnü'l-Arabî, zikredilen rivâyetlerden ve "göklerde ve yerde olan her şeyin, güne­şin, ayın, yıldızların, dağların, ağaçların ve canlıların Allah'a secde ettiğini görmez misin?" gibi ayetlerden şöyle bir mantıksal sonuç çıkartır:

Birinci Öncül: Her şey Allah'ı teşbih eder ya da Her şey Allah'a secde eder.

İkinci öncül: Tesbih eden her şey canlıdır. Bu iki öncülden çıkan netice: Her şey canlıdır,

Böylelikle vahdet-i vücûd ana fikrinden hareket ederek her şeyin bir hayat sahibi olduğu sonucuna ulaşır. Bu meyanda, kısaca İbnü'I-Arabî’nin bu sonuca nasıl ulaştığını hatırlayabiliriz. İbnü'l- Arabî' de gördüğümüz en temel fikir, günlük dilde müşterek bir kavram olarak kullandığı­mız varlık mefhumunu her türlü yüklem ve anlamdan soyutladığımızda Hak anlamına geleceğidir. İbnü'l-Arabî ve sonraki kuramcılar bunu Varlık olmak bakımından varlık Haktır ya da "Herhangi bir kayıt ve şart dikkate alınmadan kendinde varlık Haktır" şeklinde ifade etmiştir. Bu basit ifade, zaman içinde bir ekolün ana fikri haline geldiği gibi tahlil edildiğinde felsefeden kelama ve tasav­vufa kadar pek çok görüşü ve kanaati içeren ya da onları eleştiren bir ifadeyle karşı karşıya olduğumuzu görürüz. Belki de, sadece bu cümle vahdet-i vücûdu anlamak ya da bu bahiste, bu ekoldeki sûfîlere yöneltilen eleştirileri değerlen­dirmek için yeterli olabilirdi. Çünkü, Tanrı’nın isimlerinin tevfikî olup olmadığı tartışması bir yana herhangi bir şekilde Tanrı'ya Varlık ya da Mutlak varlık demek başlı başına bir sorundu ve bu sorunun kısa zamanda ortaya çıkan eleştirlerde yansımasını bulduğunu görmekteyiz.

Tanrı’nın Mutlak Varlık diye nitelenmesinin önce anlamı, buna bağlı olarak da, istilzam ettiği sonuçlar kimi sorunları ve tartışmaları ortaya çıkarmıştır. Bu noktada sûfiler- burada özellikle İbnü-l Arabî’yle birlikte gelişen ve Konevî, Cendî, Kayserî, Fenarî ve Ferganî gibi yazarlarca teorik bir dile ve üsluba ta­şınan tasavvufu temsil eden sûfileri kast etmekteyiz- öncelikle Hak anlamında kullandığımız varlık'ın duyularla algıla­nan ve herhangi bir şeye yüklem yaptı­ğımız varlık olmadığına dikkat çekmiştir. Tanrı herhangi bir şekilde varolan ya da varlık olsa bile, bunun duyular tarafından idrak edilmesi mümkün olamaz. Vahdet-i vücûd yorumcuları bu durumu "mevcud" ve "vücûd" arasındaki biir ayrıma dayan­dırır.Bu ayrımı kimi kez başka terimlerle ifade etseler bile her zaman birlik-çokluk, mutlaklık-mukayyetlik, basitlik-bileşiklik, la-taayyün-taayyün, hakikat-gölge ya da izafî varlık gibi zıt terimlerle iki varlık tarzı arasındaki ayrımı muhaafaza ederler. Bu ana fikirden hareketle gelişen düşünce, zaman içinde vahdet-i vücûd terimiyle isimlendirilmiş ve pek çok alan­da zengin bir literatür ortaya çıkartmıştır. Vahdet-i vücûd'un konumuzla ilgili yönü ise, varlık adını alan her şeyin Mutlak Varlık'ın bir görünümü, onun kemalinin yansıması, onu gösteren bir işaret ya da alamet olması, kısaca âlem diye isimlendirdiğimiz ve Tanrı'dan başka her şey anlamına gelen göreli varlık alanının Mutlak Varlık'ın tecellisinden ibaret olmasıdır.

Bu yönüyle Vücûd-ı Mutlak'ın tecelli ve taayyünlerinden söz ederiz. Dikkate değer husus, her varlığın belirli bir şekilde bu ilâhî tecellinin mazharı ve sonucu olduğudur. Burada İbnü'l-Arabî, her­hangi bir mahiyet ayrımı yapmaz ve günlük dilde cansız ve hissiz diye nite­lediğimiz herhangi bir şey ile bir melek ya da başka bir ruhsal varlık ya da insan aynıdır. İbnü'l-Arabî bunu 'Her şey Rabbinin hamdini tesbih eder' ayetinin yorumu ve gereği sayar. Her şey Rabbi­nin hamdini tesbih ediyorsa, buradan varacağımız sonuç, her şeyin Tanrı'nın bir ismine tekabül ettiği ve onun kema­linin gereği olarak var olduğu, var olduk­tan sonra da sürekli o isimle ilişki içinde olduğudur. Buradan ise İbnü'l-Arabî, teorisinin en önemli ve ayrıntılı bahsine geçiş yapar ki o da ilâhî isimler görüşü­dür. İlâhî isimler konusu, tasavvufun en önemli meselesidir. Çünü Tanrı insanın bilgisinin konusu olacağına göre, biz Tanrı’yı ancak isimleriyle bilebiliriz. Bu yönüyle ilâhî isimler, Tanrıyı bilme yolumuzdur ve O'nu bilmek isimlerden söz etmek demektir. İbnü'l-Arabî, bu meseleyi ayrıntılı olarak ele almıştır. Bu kapsamda en önemli sorunlardan birisi, isimler arası ilişkiler ve isimlerin varlık­larla ilişkisinin tespitidir. İbnü'l-Arabî bu bahiste 'isim-müsemma' ilişkisi diye niteleyebileceğimiz ve her ismin diğer isimlerle ve zât ile ilişkilerini belirleyen bir teori geliştirmiştir. Bu teori, İbnü'l-Arabî'nin öncelikle Endülüslü sûfî İbn Kasî'ye nispetle aktardığı, ancak daha çok kendisiyle birlikte bir teoriye doğru gelişmiş bir düşüncedir. Konumuzla ilgisi bakımdan teorinin ana çerçevesine bakabiliriz:

İbn Kasî, "De ki; ister Allah deyin, ister Rahman devin: Hangisiyle dua ederseniz edin en güzel isimler Allah'ındır" ayetin­den hareket ederek, Tanrı'nın isimlerinin ilişkisini bir tür içlem-kaplam ilişkisi şeklinde niteler. Teoriye göre Tanrı'nın isimleri sayısızdır. Her isim Tanrı hak­kında bir bilgi verirken, aynı zamanda kendi aralarında belirli bir ilişki içerisin­dedir. Sözgelimi er-Rahman, bir yandan Tanrı hakkında belirli bir bilgi verip bu sayede isim haline gelirken, aynı zaman­da er-Rahim ya da el-Hay gibi başka bir ismin anlamını bir şekilde içerir. Öte yandan Tanrı'nın isimleri çeşitli bakım­lardan tasnif edilir. Bu tasnif bir yandan zat-sıfat ve fiil isimleri şeklinde bir derecelenmeye göre yapılabildiği gibi aynı zamanda ana isimler-feri isimler şeklinde bir anlam derecelendirmesi şeklinde olabilir. Hangi tasnif tarzı olursa olsun, en önemli ve ana isimlerden birisi-ki İbn Kasî onu her durumda ilk isim diye niteler- el-Hay ismidir. el-Hay, Tanrı'nın hayat sahibi olması demektir ve mutlak kemal sahibi Tanrı'da herhan­gi bir ismin kemali aynı zamanda onun başka şeylere varlık vermesinin sebebidir. Başka bir ifadeyle Tanrı söz konusu olduğunda kendiliğinde ve başkasına ulaşmayan bir kemal olamaz. Bu anlam­da kemal, başkasına kemal kazandırmak demektir ki -mükemmel olmanın anlamı budur- bu durum taşma veya bereket terimiyle ifade edilir. Binaenaleyh el-Hay, kendisi nedeniyle hay, başka şeylere de hayat veren ve hayat kaynağı olan demekti r.

Bu noktada vahdet-i vücûd terminolojisindeki önemli bir kavram, sirâyet etmek ifadesidir. İbnü’1-Arabî'nin varlık görüşünü bir sudûr ya da aynı anlama gelen zuhur teorisi diye hatırladığımızda, terimin anlamını daha iyi kavrarız. Bu teoride her şey her şeye yayılır, bir şeydeki özellik ve hüküm, bütün şeylerde bilkuvve veya bilfiil olarak bulunur ve nüfuz eder. Bir ismin hükmü ortaya çıktığında bu hüküm her şeye yayılır ve onlara sirâ­yet eder. Sirâyeti açıklayan başka bir terim ise, asıllar-ferler ya da üst âlemler-alt âlemler, sebepler-sonuçlar, müessirler-müteessirler gibi farklı kavram çiftleriyle ifade edebileceğimiz baba-ana, asli-ilk ana ve baba gibi terimleridir. Bütün bu terimler Tanrı’dan belirli bir silsile vasıtası ile -daha doğru bir ifadeyle ise silsilenin vesilesi ile- meydana gelmiş varlıklar arası ilişkileri açıkladığı gibi sonuçta bütün varlıkların aynı gaye ve maksat için var olduğunu gösterir. Bina­enaleyh her şeyde hayatın bulunmasıyla ilgili görüş, el-Hay isminin ve bu ismin kendisinden türetildiği hayat sıfatının bütün varlık katmanlarına nüfuz ve sirayet etmiş olmasıdır. İbnü'l-Arabî'nin ifadesiyle "Her şey, canlıdır. Şu var ki bu durum, dünya hayatında bazı insanların idrâkinden uzaktır. Ancak ahirette bütün insanlara zahir olur. Çünkü orası, dâr-ı hayevân'dır. Aslında dünya da öyledir. Fakat âlemin hakîkatlerden idrâk ettikleri şey sebebiyle Allah'ın kulları arasında farklılığın ve üstünlüğün ortaya çıkması için bu durum onlara gizli kalmıştır." Her şeyin canlı ve hayat sahibi olmasıyla bağıntılı olarak, her şeyin ilâhî kemali yansıtan bir alamet ve mazhar olarak yorumlandığını görmekteyiz. Bu meyanda Tanrı'nın dışındaki her şey anlamına gelen âlem -alamet ile arasındaki ilişkiye dayanarak- İbnü'l-Arabî tarafından Tanrı'yı gösteren alamet ve âyet diye yorumlanır. Âyet öncelikle Tanrı'nın kutsal kelamını ifade ederken sûfîlerin terime kazandırdıkları yeni boyutlarla ‘var olan her şey' bir ayet ve işaret haline gelmiştir. Ardından Kuran-ı Kerim ayet­leri hakkında geliştirilmiş yorum ve te'vil yöntemi, sûfîler tarafindan bütün varlığa teşmil edilmiş ve her şey Tanrı'yı göste­ren bir ayet olarak yorumlanmıştır. Bu yöntemsel gelişimin en iyi ifadesi, Her şeyde O'nu gösteren bir ayet vardır şek­linde dile getirilir. Bu hadiste ayetlerin dış, iç, için içi vs. yedi dereceye kadar (bazen bu anlam dereceleri yetmişe çı­kartılır) anlam derecelerine sahip oldu­ğundan söz edilir. İbnü'l-Arabî bu ilkeyi bütün varlığa uyarlamış ve her şeyin görünen ve görünmeyen yönü olduğunu söylemiştir. Bunun doğal sonucu ise, bü­tün varlığın ve âlemin bir ayet olmasıdır. İbnü'l-Arabî ve onu takip eden sûfî kuramcılar 'dünyanın veya âlemin tabir edilmesinden, bu ayetlerinden çözülme­sinden ve tevil edilmesinden' söz eder. Bunun anlamı, adeta bir rüya gibi, âlemin tabir ve tevil edilmesi gereken bir işaret ve simge olduğu ve ancak aslına, ardında gizlenmiş hakîkate ulaştığımızda anlamlı olabileceğidir. O halde her şey sadece canlı değildir, aynı zamanda Mutlak Varlık'a bize ulaştıran bir âyet ve alamettir.

Bütün âlemin canlı olması ve kendi isti­datları ölçüsünde Hakk'ı tesbih etmesi, insanın varlıktaki yerini anlamamızda başka bir noktaya dikkatimizi çeker. Her şey Rabbini tesbih etmekle birlikte insa­nın dışındaki şeylerin Tanrı'yı takdis ve tesbihi eksiktir. İnsanın son varlık olarak âleme gelmesi ve onu kemale erdirme­sinin biricik anlamı da budur. Bu yönüy­le insan, ontolojik olarak ilk varlık olsa bile, tarihsel zuhuru itibariyle son var­lıktır. İbnü'l-Arabî şöyle der: "Hakk'ı en kâmil anlamda tesbih eden varlık, onun kemâllerini en çok izhâr eden varlıktır ki, o da insandır. İnsan, kendisinde ulvî ve süflî bütün varlık hakikatlerini cem eden ve aynasına hazret-i ilâhiyye sûretinin bütünüyle yansıdığı değerli ve özet varlıktır. 'Göklerde ve yerde olan her şeyi size âmâde kılmıştır' (Casiye, 13) âyet-i kerîme'sinde belirtilen teshîr, bütün varlık hakikatlerinin insanda izhâr edil­mesidir. Bütün bu hakikatler insana âmâde kılınmıştır; bunlar, ona boyun eğmeleri anlamında değil, mana ve haki­katleri ile insanda bulunmalarıyla amade kılınmıştır." İşte bu, 'Âdem'e bütün isim­leri öğretti' âyetinin sırrıdır. Şu halde, insan Tanrı'ya ibadet eden ve O'nu bilen yegâne varlık değil, O'na ibadet eden ve O'nu bilen sonsuz varlıklar içinden birisi, ancak hepsindeki parçacı bilgi ve ibadeti bütünlüğe kavuşturan ve yetkinleştiren bir varlıktır.

Çünkü, "Her şey Rabbini teşbih eder."

------

'İbnü'l-Arabî şöyle der: 'Allah bazı kullarının gözlerini var olan her şeye yayılmış bu hayatı vve idrâki görmekten mahrum bırakmıştır. Canlılığı ortaya çıkmış şey diri, canlı dîye isimlendirilirken, canlılığı gizli kalıp her göze gözükmeyen ise bitki ve cemad [donuk] dîye isiimlendirilmiştir. Böylelikle perdeli kimselerde iş ikiye ayrılmışken, keşif ehlinde ayrılmamıştır. Keşif sahibi bu bağlamda şöyle der: 'İşittik ve gördük,' Mümin ise şöyle der: 'inandık ve onayladık.' Allah şöyle buyurmuştur: 'Her şey Rabbinin övgüsünü tespih eder’ (13:13). Her şey canlı ve düşünendir (Fütûhât, c. III, 258) Başka bir ifadesinde ise şöyle derr: 'Allah bizim gözlerimizi cemad [donuk] ve bitki diye isimlendirilen şeylerin canlılığını görmekten alıkoymuştur. Bununla birlikte onların canlı olduklarına inanırız. Çünkü onlar da Allah'ı tespih eder ve tespih eden her şey canlı ve nâtıktır (düşünen] (Fütuhat, c. IV, 177).

2 İbnü'I-Arabî'nin bu gibi ifadeleri çoktur. Söz gelimi el-Fütûhâtü'l-mekkiyye'de şöyle der: "Her şey ya hay-nâtık [hayal sahibi düşünen] veya hayvan-ı nâtıktır [düşünen canlı]. Cemad [donuk] veya bitki veya ölü diye isimlendirilen her şey böyledir. Çünkü gerek kendi kendine ayakta duran ve gerekse varlığı başkasına bağlı her şey, Allah'ın övgüsünü tespih eder. Tespih etmek dirilik özelliğiyle nitelenmiş kimseye ait olabilir (Fütûhât, c. III, 490-1). Başka bir ifadesinde ise, aynı düşünceyi tekrarlar: 'Her şey canlıdır. Çünkü her şey Allah'ın övgüsünü tespih eder, fakat onların tespihlerini Hakkın bîldirmesiyle anlayabiliriz. Sadece canlı tespih edebilir. O halde her şey canlıdır (Fusûs, 170).

3 İbnü'l-Arabî hayat sahibi olmakla ruh ya da ruh sahibi olmayı da ayırt eder ve birinciyi cemadât diye isimlen­dirdiğimiz şeylere nispet etmekten sakınır. Bu anlamda, cemadât belirli bir anlamda hayat sahibi olsa bile, ruh sahibi değildir. Burada İbnü'l-Arabî, ruhun bedendeki işlevi ve onunla ilişkisine de temas eder. Şöyle der: 'Hayvanın dışın­dakilerde bir şeyin ruhu onun hayatıdır, başka bir şey değildir. Böylelikle dağ [Hak kendisine tecelli edip de parçalandığında] dağ adını yitirmemiş, Musa ise bayılmakla Musa ismini kaybetmediği gibi, insan ismini de yitirmemiştir. Çünkü ruhların eşyadaki hükümleri, hayatın onlardaki hükmüyle bir değildir. Binaenaleyh hayat, her şeyde bulunur; ruhlar ise valilere benzer. Vali, bazen azledilir, bazen valilik yapar, bazen valilikten habersiz kaldığı halde valiliği kalır. Valilik bu hayvan bedeni idare ettiği sürece, ölüm onu azleder. Uyku ise, vallik özelliği kendisinde kalmak üzere, ondan habersiz kalışıdır' (Fütûhât, c. II, 540) diye de açıklar.

4 İbnü'l-Arabî şöyle der: "Allah bizim göz ve kulaklarımızı cansız ve bitki diye isimlendirilen şeylerin konuşmalarını duymaktan perdelemistir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: Kişi ayakkabısının bağı ile konuşmadan kıyamet kopmaz.' Böylece Hz. Peygamber tam keşif sahibi olmuş ve bizim görmediklerimizi görmüştür. Hz. Peygamber Allah ehlinin kendisine göre amel ettiği ve doğru olduğunu gördükleri bir meseleye dikkat çekmiştir: Çok konuşmasaydınız ve kalplerinizdeki karışıklık olmasaydı Benim gördüğümü görür, duyduğumu duyardınız."